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牟宗三:中国文化的断续问题

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发表于 2021-9-25 16:16:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
牟宗三:中国文化的断续问题
2010-01-24 12:29:02
净空法师00131066105.jpg
牟宗三先生全集33册
有人说中国文化是人性的文化。任一国民族的文化都是本诸人性人情﹑自然而然地长朞演进而成的﹐并不是某人设想一套理论或主义而订定的。凡人心人性所在即有中国文化。
材料性的文化无异断灭
今天的讲题是「中国文化的断续问题」。本来如果一个民族仍然存在﹐那么这个民族的文化总可以延续下去﹐无所谓断不断。但这其中也有一曲折。若一民族仍然存在﹐但它的文化却不能尽其作为原则并自己决定方向的责任﹐则此民族的文化就不能算延续下去。不能够作为原则﹐不能够自定方向﹐则这文化就只是个材料﹐而不是形式。因此﹐一个文化若只有作为材料的身份而不是形式﹐它就不能算延续下去﹔若要延续下去﹐这文化必须能决定自己的原则和方向。原则﹑方向即代表一个文化作为形式的身份。大家知道形式与材料是亚里士多德哲学中的名词。
材料是译自Matter﹐一般翻为物质﹐但在此处是「材料」的意思。与Matter相对的是form形式﹐简单地说即是它自己本身是一原则﹑是一方向。凡是文化﹐必然涵着它有自己的原则与方向﹐否则就不能算文化。如果一个文化只剩作为材料的身份﹐而形式是外加的﹐这文化就算断灭了。譬如做张桌子﹐材料是木头﹐形式可以是长方形﹑三角形或正方形﹐那是木匠加上去的。如果一个民族的文化只是材料﹐而形式是外加的﹐不是由这民族文化之根涌现出来的﹐这文化就算断灭了。这是我们先从字面上来解释「断续」的意义。
有人心的地方就有中国文化?

有人说中国文化是人性的文化。任一国民族的文化都是本诸人性人情﹑自然而然地长朞演进而成的﹐并不是某人设想一套理论或主义而订定的﹐也不是某个社团写下几条教条(Dogma)就可以决定的。教条不能构成文化系统﹐例如某个带有宗教性质的秘密社团规定每一份子都必须读几何学﹐并且不能吃豆子﹐这是他们的教条﹐是没有道理可讲的﹐也没有普遍性﹐当然也不能成一个文化系统。任何文化系统都是那个民族顺着人性﹑人情之常而自然演变出来的﹐中国文化尤其表现这个特征。中国文化不是个宗教性的文化﹐而是本于人性人情之普遍性而自然演化成的。因此大家由这里讲又很乐观。认为中国文化既是本诸人性人常﹐那么不管遇到如何的政治斗争﹐广大的群众总是一样的。天天在生活﹑交往中表现的人性人情是最普遍的﹐所以大家认为只要有「人心」的地方就有中国文化。笼统地这样讲也不错﹐平常以此为一基本信念也是对的﹐这讲法最能表现中国文化的普遍性﹑广大性﹑悠久性。凡人心人性所在即有中国文化﹐它总会复苏的。这讲法可以作为最初的基于信念﹐人人都当该有此肯定。
(牟宗三《中国文化的断续问题》 ,六十九年八月讲于联合报﹐胡以娴纪录)
本文来源:网易历史 责任编辑:王晓易_

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 楼主| 发表于 2021-9-25 16:17:54 | 显示全部楼层
牟宗三:从儒家的当前使命说
中国文化的现代意义
2020-08-29 16:03:19
净空法师0013106697.JPG

编者按:本文为牟宗三:《政道与治道》,联经出版事业有限公司2003年版,新版序,转自公号“和雅懷少園”,在此鸣谢!
此文是在东海大学“中国文化研讨会”上的的一篇讲辞,由朱建民同学笔录而成。其中关于现代化的基本观念即基于此书。今值此书重版,即以此文作新版序,期读者可先有鸟瞰,然后再深入此书之义理。——著者志

一、“儒家的常道性格”
首先,我们要表明儒家的义理与智慧具有“常道"的性格。儒家,从古至今,发展了几千年,它代表一个“常道”——恒常不变的道理。中国人常说“常道”它有两层意义:一是恒常不变,这是纵贯地讲它的不变性;一是普遍于每一个人都能够适应的,这是横地;广扩地讲它的普遍性即说明这个道理是普遍于全人类的。“常道”没有什么特别的颜色,就如同我们平常所说的“家常便饭”;它不是个特殊的理论学说,儒家的学问不可视为一套学说、一套理论,也不是时下一般人所说的某某主义、某某“ism”,这些都是西方人喜欢用的方式。凡是理论、学说,都是相对地就着某一特点而说话;局限于某一特点,就不能成为恒常不变的、普遍的道理。儒家的学问更不可视为教条(dogma),西方的宗教有这种教条主义的倾向,可是儒家的“家常便饭"绝不可视为独断的教条。又有一些人讲孔子,常为了要显示孔子的伟大,而称孔子是个伟大的教育家、政治家外交家,哲学家、科学家……把所有的“家”都堆在孔夫子身上。依这种方式来了解孔子,了解圣人,是拿斗富的心理来了解圣人。表面上看来。似乎是推尊孔子实际上是糟蹋孔子。事实上,没一个人能成为那么多的专家。凡是拿这种心理来了解孔子,都是不善于体会圣人的生命,不能体会圣人之所以为圣人的道理安在。

“常道不可舍弃”
我们今天把儒家的“发展”与“使命”连在一起讲,而讲演的重点则在使命上。使命是就着眼前说,在这个时代中,儒家担负什么样的使命责任。然而儒家并非今天才有,因此在谈它的使命之前我们亦当该照察它过去的发展。在过去两千多年历史中的发展儒家这个学问既然是个常道,则在每一个时代中,当该有其表现。发展到今天儒家这个学问又负有什么责任呢?这是个严重问题,在今天问这个问题要比以往任何时代都来得严重。何以会如此呢?因为我们今天谈儒家的使命似乎还可再反问一下:儒家本身今天是否还能存在呢?能存在才能谈使命。若自身都不能存在,还谈什么使命呢?若是儒家本身都若有若无,几乎不能自保,所江自身难保”还谈什么当前的使命责任呢?所谓“泥菩萨过江,自身难保“,还谈什么当前的使命、责任呢?

在以往的时代中,没有这个问题;但是在今天这个时代就,这个问题。以往一般人不论是士、农、工、商,提起圣人,没有不重的提到圣人之道,每个人都能表现相当的敬意,没有不肃然敬的,不但整天捧着圣贤之书的读书人是如此表现,即使是农工商亦莫不如此,但是在今天讲圣人之道,就没有这个便利。今天这个时代,先不谈农、工、商,即使是读书人亦很少有尊重圣人之的,亦很少有了解圣人之道的。在以往,从小即读四书五经,今天的读书人却是愈往上读,离开四书五经愈远。知识分子把儒家这个常道忘掉了,很难接得上去,事实上,也许农、工商对于圣人之道还客气些还保留一些尊重,知识分子反而不见得有此“雅量”。因此,在今天讲儒家在当前的使命,尤其成了个严重问题,要是大家都把圣人之道忘掉了,认为它是不适应时代的落伍之学,那么这种被时代抛弃的学问还谈什么当前的时代使命呢?

我认为这只是这个时代所表现的一个不正常的变态现象;落实地看,并不如此,所以我们仍可讲儒家在当前的使命。我之所以要指出这些不;正常的现象,乃是要大家正视、严重考虑“儒家本身:存亡”的问题。儒家这个常道落到今天这种若有若无的地步,几乎被世人忘却、抛弃,这是不合理的。既然是常道,怎能被忘掉!怎能若有若无!常道而被埋没,这是任何人良心上过不去的。假若良心上过得去,这就不是常道。既然是常道,我们就不能让它被埋没下去。这是就儒家本身存在的问题而言,另外就其牵涉到外界的作用、使命来讲儒家在当前的使命,也是比其他任何一个时代都难:讲。因为现在来说儒家的使命不只涉及它本身存亡的问题,还得,涉及其他的一些特殊问题,才能显出“使命”的意义。尤其是牵涉到现代化的问题。

中国从清末民初即要求现代化,而有人以为传统儒家的学问,对现代化是个绊脚石。因此,似乎一讲现代化,就得反传统文化,就得打倒孔家店。事实上,儒家与现代化并不冲突,儒家亦不只是消极地去“适应”、“凑合”现代化,它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的“内在目的”就要发出这个东西要求这个东西,所以儒家之于现代化,不能看成是“适应”的问题而应看成是“实现”的问题,唯有如此方能讲“使命”。

二、儒家第一阶段的发展
我们在此先照察―下儒家在过去两千多年中的“发展”。大体说来,可分成两个阶段,今天则属儒家学术的第三阶段。这是个大分期的说法。

儒家学术的第一阶段是由先秦儒家开始,发展到东汉末两汉的经学是继承先秦儒家的学术而往前进的表现,而且在两汉四百年中,经学尽了它的责任尽了它那个时代的使命。从汉武帝复古更化说起,建造汉代大帝国的一般趋势,大体是“以学术指导政治,以政治指导经济”,经学处于其中,发挥了它的作用。因此,不能轻视汉代的经学,它在那个时代,尽了它的责任、使命;尽得好不好,是否能完全合乎理想,则是另外的问题,至少在汉朝那种局面下儒家以经学的姿态出现,而尽了它的使命。

先秦儒家与先秦诸子齐头并列,至汉朝,以经学的姿态表现,直发展到东汉末年,即不能再往前进了。汉朝大帝国亦不能再往前发展了。这已是绝路,任何人出来也没办法;照前人的说法,即是气数”尽了。当时郭林宗即谓:大厦将倾,非一木之所能支也。此即表示那个时代要“峰回路转”了;顺着以前所定的那个模型,已走到尽头了。气数不是可以随便说的,一个力量兴想必得维持相;长的时间,才能说气数。在东汉末年那个关节上,说“气数”才有意义,说一峰回路转”也才有意义,在此方显出无限的苍凉之感.沉稳的悲剧意味若只是一些小弯曲,亦用不上“峰回路转”这种形容,必在看看就是死路,然而却绝处逢生,在绝望至死之际,忽有一线生机开出,这才是“柳暗花明又一村"。这种情形好比修道人所说的大死大生。

这个“峰回路转”开了另一个时代,即是魏晋南北朝隋唐这一个长时期照中国文化的主流,照儒家的学术而言,这一大段时间算是歧出,岔出去了,绕出去了。儒家的学术在这个时代中,暗淡无光彩魏晋盛行玄学乃依先秦原有的道家而来;尽管道家是中国原有的,但不是中国文化生命的主流,因此仍属中国文化之旁支,玄学虽属歧出者,但仍是继承中国原有的道家,至于东晋以下,历经南北朝、隋,以至唐朝前半段,这一个长期的工作则在于吸收佛教消化佛教。佛教则则纯属外来者,当时即初以道家为桥梁来吸收佛。

教南北朝两百多年,中国未得统一。南朝宋、齐、梁、陈,北朝则是五胡乱华,在这两百多年的混乱中,处在当时人,不是很好受的我们今天处在这个时代中,由民国以来,至今不过六十多年,这六十几年的不上轨道、种种不正常的现象在历史上看来,并不算一回事。所以大家处在这个时代中,应该有绝对地肯定的信念,这种不正常的现象总是会过去的。

从南北朝到隋唐,佛教不但被吸收进来,而且被中国人消化了这等于消化另一个文化系统并不是一件简单的事。在长期的吸收消化中,佛教几乎成了中国文化中很重要的一部分充实了我们文化生命的内容。佛教在中国文化中发生了很大的作用,这是事实;至于进一步衡量这个作用的价值利弊,则属另一个问题我们今天暂不讨论。

“文化生命不可摧残”
从魏晋开始,乃中国文化的歧出。所谓“柳暗花明又一村”的又一村”即指的是此—歧出的阶段一—魏晋南北朝到隋唐。到唐末五代,这也是中国历史中最黑暗的一个时期。五代不过占五了十多年却有梁唐晋汉、周五个朝代。每个做皇帝的,原先都想万世―系地往下传,而今每个朝代却至多不过十几年,可见五代这段时期是个很差劲的时代。更重要的是这个时代的人丧尽了廉耻。所以,一个民族糟蹋文化生命,同时就牵连着糟蹋民族生命。什么叫做糟蹋文化生命呢?在这里所表现的即是人无廉耻。五代人无廉耻代表人物即是冯道。(此处有删节)你想,谁愿意不要脸呢?谁能没有一点廉耻之心呢?唐末五代的人难道就自甘下贱吗?但是,五代这个局面就把人糟蹋得无廉耻。(此处有删节)文化生命不能摧残太甚,一个民族是经不起这样摧残的。就好像一个人得些小病是无所谓的,生长中的痛苦是不可免的,但是大病就不能多患。又如一个人的命运不能太苦,人受点挫折受点艰难困苦是好的,但是挫折太多、苦太重就会影响人的生命。

三、儒家第二阶段的发展
上面说到唐末五代是中国历史上最黑暗的一个时期,其黑暗之所以为黑暗的原因即在于无廉耻。说这层意思,也是要大家了解下一个阶段—宋明理学。宋明理学是儒家学术发展的第二个阶段就是对着前一个时期的歧出而转回到儒家的主流。理学本质的意义即在道德意识的复苏。何以宋人出来讲学,特别注重道德意这个观念呢?

自清朝以来以至于民国以来,提到理学家,一般人就头疼如同孙悟空听到金箍咒一样。谁敢做理学家呢?可是只因为自己做到就用种种讥讽的字眼来丑诋笑骂这是清末以来的一个可怪的风气。其实,道德意识有什么毛病呢?宋明理学家主要主要就是要唤醒道德意识,这又有什么不对呢?有什么可以讥笑的呢?宋明理学家之所以重视道德意识主要即因他那个社社会背景、时代背景就是唐末五代的那个“无廉耻”。人到了无廉耻的地步,人人的尊严亦复丧尽这就成了个严重问题。亦即谓文化生命没有了,就了就影响你的自然生命。这句话,大家听起来似乎觉得有些因果颠倒。其实不然般说民族生命自然生命没有了,就影响文化生命;我现在倒过来说文化生命摧残得太厉害你的自然生命也没有了,一样的受影响。(此处有删节)所以廉耻不可丧尽,不可任意地斲丧。人的生命不可完全感性化、完全形躯化完全躯壳化、完全感性化、完全化就是老子所说的“五色令人目盲五音令人耳聋、五味令人口爽、驰骋畋猎令人心发狂”。人的生命不能完全感性化,即表示随时需要文化生命来提住。代表文化生命的廉耻、道德意识,更不可一笔抹煞,不可过于轻忽。所以理学家出来,尽量弘扬儒家,对治唐末五代的无廉耻而讲儒家的学问。至此,经过魏晋南北朝隋唐这一长时期的歧出,儒家学问再回到它本身,归其本位;而转回来的重点则落在道德意识上。

儒家的学问原讲“内圣外王”,宋明儒则特重“内圣”这一面。内圣”是个老名词,用现代的话说,即是内在于每一个人都要通过道德的实践做圣贤的工夫。说到圣贤,一般人感觉高不可攀,甚到心生畏惧;实则道德实践的目标即是要挺立自己的道德人格、道德人品这是很平易近人的,没有什么可怕。我们对“内圣”一词作一确定的了解,即是落在个人身上每一个人都要通过道德的实践,建立自己的道德人格挺立自己的道德人品。这一方面就是理学家:讲学的重心可是儒家原先还有“外王”的一面,这是落在政治上行王道之事内圣外王原是儒家的全体大用全副规模中的格致诚正修、齐治平即同时包括了内圣外王;理学家偏重于内圣一面,故外王一面就不很够,甚至弘扬不够。这并不是说理学家根本没有外王或根本不重视外王,实则他们亦照顾到外王,只是不够罢了。

我们今天说宋明儒虽亦照顾到外王而不够,这个“不够”是我们在这个时代“事后诸葛亮”的说法。在当时,理学家那个时代背景下他们是否一定觉得不够呢?这就很难说。固然理学家特别重视:内圣的一面,然他们特别重视于此,总有其道理;在他们那个时代中或许他们亦不以为这种偏重是不够的。外王方面,在那种社会状况政治形态下也只好如此,不能再过分的要求。我们得反省下外王方面开不出来,是否属于理学家的责任呢?政权是皇帝打来的这个地方是不能动的,等到昏庸的皇帝把国家弄亡了,却把这个责任推给朱夫子,朱夫子哪能承受得起呢?去埋怨王阳明王阳明哪能担当得起呢?所以,批评理学家外王面不够,这个够不够的批评是否有意义,也得仔细考虑一下。在那个时代,那种政治形态下,也只好这样往前进了。外王方面够不够,不是理学家所能完全决定的;不是他能完全决定的,也就表示不是他能完全负这个责任的。我们把这个责任推到理学家的身上,这是“君子责贤者备”的批评,这是高看,高抬知识分子,这也就是唐君毅先生所说的:只有知识分子才有资格责备知识分子,只有王船山,顾亭林才有资格责备王阳明。只有在这层意,学偏重之过,不应只空谈心性,仍应注重外王、事功。这还是在讲学问之风向的问题上说的

四、儒家的当前使命——开新外王

以现在的观点衡之,中国文化整个看起来,外王面皆不够。就整个中国文化的发展来看,以今日的眼光衡之,确实在夕外王面不够顾亭林那些人的要求外王、事功,也是对的。今天仍然有这个要求。可叹的是,今天不仅外王面不够,内圣面亦不够,儒家本身若有若无。但是儒家若为常道,则人类的良心不能让永远埋没下去,这得诉诸每个人的一念自觉。

儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王亦即开新的外王。“新外王”是什么意义呢?外王即是外而在政治上行王道,王道则以夏、商、周三代的王道道为标准。照儒家说来,三代的王道并非最高的理想,最高的境界乃是尧舜二帝禅让,不家天下的大同政治。儒家的政治理想乃以帝、王、霸为次序。帝指尧、舜、,尧、舜是否真如儒家所言,吾人不必论之,但此代表了儒家的理想则无疑,以尧、舜表现或寄托大同理想。三代则属小康之王道春秋时代的五箱则属霸道,以齐桓公晋文公为代表。从前论政治,即言皇王帝霸之学。在帝上再加上一个皇,即指三皇而言,此当又是—层境界了,这且不说。齐桓晋文的境界虽然不高,但比得秦汉以后的君主专制要好;君主专制以打天下为为取得政权的方法,在层次上是很低的。当初商鞅见秦孝公,先论三皇五帝之道,孝公不能入耳;而后言王道,仍嫌迂阔;再而言霸道,终大喜。可见前人对于政治理想是有一定的次序。秦孝公之喜霸道?道乃因它能立竿见影,马上见效,而儒家的学问往往不能满足这一方面外王、事功的要求。早在春秋战国,即有墨家因此而批评儒家为无用。司马谈《论六家要旨》中亦批评儒家云:“博而寡要,劳而少功。”后来南宋陈同甫与朱子争辩,亦是基于要求外王、事功的精神。而实际上,要求外王中,就含着要求事功的精神。陈同甫以为事功乃赖英雄,而讲英雄主义,重视英雄生命,推崇汉高祖、唐太宗。此虽可有广义的事功,而不必合于王道。到了明未,顾亭林责备王学无用,亦是秉持事功的观念而发。而后有颜李学派的彻底实用主义用。一般人斥儒家之无用、迂阔,评之曰:“无事袖手谈心性,临难一死报君王。"以不究事功者最高的境界亦不过是此一无奈的结局。这些都是同要求事功的意识贯穿下来的,这是一个由来已久的老传统,在中国文化中是一条与儒家平行的暗流,从墨子开始一直批评儒家的不足。这个要求事功的传统再转而为清朝乾嘉年间的考据之学则属要求事功观念的“变型。乾嘉年间的考据之学以汉学为号召,自居为“朴学”以此为实用之学,以理学为空谈无用,骨子里还是以有用无用的事功观念为背景。

何以谓“朴学”为要求事功观念的“变型"呢?因为他们虽然批评理学无用,而其本身实际上更开不出事功来,这些考据书生没有个能比得上陆象山朱夫子,王阳明;这些理学家都有才干,都会做事,只是不掌权而已。然而考据家假“朴学”之名,批评理学无用,背后的意识仍是有用、无用,即可谓之乃事功观念的变型。事实上,这种变型更是无用,故实非事功精神之本义。由此转而到民国以来,胡适之先生所谈的实用主义,以科学的方法讲新考据,实仍属此一传统,背后仍是要求有用、责斥无用。我们可以看出,儒家这条主流旁边有条暗流,这条暗流一直批评儒家无用而正面要求事功,这个传统从墨子说起一直说到胡适之所倡的新考据的学风,可谓源远流长。但是这里面有个根本的错解。吾人须知若是真想要求事功,要求外王,唯有根据内圣之学往前进,才有可能;只根据墨子,实讲不出事功,依陈同甫的英雄主义亦开不出真真事功。希望大家在这里要分辨清楚。

中国人传统的风气,尤其是知识分子,不欣赏恰当意义的事功精神,此乃反映中华民族的浪漫性格太强,而事功的精神不够。事功的精神是个散文的精神,平庸、老实,无甚精彩出奇。萧何即属事功的精神,刘邦、张良皆非事功的精神,可是中国人欣赏的就是后者。萧何的功劳很大,所谓“关中事业萧丞相”但因其属事功精神,显得平庸,故不使人欣赏。汉朝的桑弘羊,唐朝的刘晏皆为财政专家,属事功精神,然而中国人对对这一类人,在人格的品鉴上总不觉有趣味。事功的精神在中国一直没有被正视,也没有从学问的立场上予以正视、证成。中国人喜欢英雄,打天下、纵横捭阖,皆能使人击节称赏。(此处有删节)再高一层,中国人欣赏圣贤人物,不论是儒家式的或道家式的。中国人的文化生命正视于圣贤、英雄,在此状态下,事功的精神是开不出来的。事功的精神即是商人的精神,这种精神卑之无甚高论,境界平庸不高,但是敬业乐群,做事仔细精密、步步扎实。英美民族是个事功精神的民族,欧陆的德国则表现悲剧英雄的性格瞧不起英美民族,但是两次大战战胜的却是这些卑之无甚高论的英美民族。所以这种事功精神是不能不正视的。

中国人的民族性格在某一方面就是缺乏这种英美民族的事功精神。英雄只能打天下,打天下不是个事以功的精神,故不能办事;圣贤的境界则太高,亦不能办事。而中国人欣赏的就是这两种人,所以事功的精神萎缩,这里没有一个学问来正视它、证成它开出它。所以现在我们想要从儒家的立场来正视它。儒家最高的境界是圣贤,圣贤乃是通过一步步、老老实实地做道德实践、道德修养的工夫而达到的。儒家的立场是重视豪杰而不重视英雄,故从不高看汉高祖、唐太宗,故顺着儒家理性主义的发展,在做事方面并不欣赏英雄我们在这里可以看出一个很好的消息。

但是在以前那种状况下,儒家的理性主义既不能赞成英雄,故其理性主义在政治上亦无法表到现。儒家的理性主义在今天这个时代,要求新的外王,才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王,即是科学与民主政治。事实上中国以前所要求的事功,亦只在民主政治的形态下才能够充分的实现,才能够充分的被正视。在古老的政治形态、社会形态下,瞧不起事功,故而亦无法充分实现。这种事功的精神要充分地使之实现,而且在精神上、学问上能充分地证成之,使它有根据,则必得靠民主政治。民主政治出现,事功才能出现。若永停在打天下取得政权的方式中,中国的事功亦只能永停在老的形态中,而无法向前开展。这句话请诸位深长思之。

要求民主政治乃是“新外王”的第—义,此乃新外王的形式意义形式条件,事功得靠此解决,此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所涵蕴;在民主政治下行事功,这也是理性主义的正当表现。这是儒家自内在要求所透显的理想主义——理性主义的理想主义。

另一面则是科学,科学是“新外王”的材质条件,亦即新外王的材料内容。科学的精神即是个事功的精神,科学亦是卑之无甚高论的。英雄不能做科学家,圣人则超过科学家,故亦不能做科学家。天天讲王阳明,讲良知,是讲不出科学的,因为良知不是成功科学知识的一个认知机能。然而科学亦可与儒家的理性主义相配合,科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。科学亦为儒家的内在目的所要求,儒家并不反对知识,在以前的社会中那些老知识也就足够应付了,然而今天的社会进步,往前发展、要求新知,亦属应当的要求。儒家内在的目的即要求科学,这个要求是发自于其内在的目的。何以见得呢?讲良知,讲道德,乃重在存心、动机之善,然有好的动机却无知识,则此道德上好的动机亦无法表达出来。所以良知道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具。例如见人重病哀号,有好心救之,然却束手无策,空有存心何用?要有办法,就得有知识。所以有人说西医中发明麻醉药者为大菩萨讲慈悲,然若只是空讲慈悲又有何用?发明麻醉药使人减少多少痛苦不是大慈大悲的菩萨吗?所以不论佛教表现慈悲或是儒家表现道德动机,要想贯彻其内在的目的都得要求科学、肯定科学。

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 楼主| 发表于 2021-9-25 16:18:13 | 显示全部楼层
五、“中国文化”一词的恰当意义
上面所谈的,乃是儒家的发展及其当前的使命,接下来,我们所要谈的主题也与此类似,不过从另一个角度来看这个问题,范围也稍广些。就是讨论中国文化的现代意义。

在讨论之前,我们先得对“中国文化”这一个名词有较明确的了解。上面谈过,中国文化的核心内容是以儒家为主流所决定的一个文化方向、文化形态。我们现在讲中国文化的现代意义,这里提到的中国文化,并不是指以往随着各时代所表现的那些文化现象、文化业绩的总集、总和。以往过去的各时代各阶段的文化业绩,如各时代的风气、风俗习惯,所表现的种种现象,事实上已经一去不可复返了。我们不能够只是怀念过去,抱着数家珍的心理。当然,数家珍亦非完全没有意义、价值,但是我们今天所讲则不在此。平常的讲法容易将中国文化静态化,静态化而把中国文化推到过去某一各阶段所表现的那一大堆,这样想,即容易只留念过去。然而过去再怎么好,对现代亦无甚帮助,这样讲中国文化没有多大意义,而且如此亦无法说中国文化的现代意义。

例如,若问清朝那些典章制度、风俗习惯在现代有何意义,讨论起来甚麻烦,亦属不相干的问题。又如问纳兰性德的词在现代有何意义,虽非必不可讨论,但无甚意义,亦不相干。如此讨论下去,无穷无尽,繁复琐碎不堪,实无甚价值。有些学者讨论问题即落在此一方向,常说中国人以前如何,西方人又如何,以此宣扬过去文化业绩,这是在讲历史、数家珍。但对眼前的时代当做一个问题来看是,我们很容易看出这些说法的不中肯,对将来毫无交代。

许多外国人来中国,亦采此种错误的态度,而要来台湾“寻找”中国文化。看看台北的高楼大厦和纽约的似乎也差不多,中国文化在哪里呢?于是中国朋友就带他们去台北“故宫博物院”看古董、去文艺活动中心看国剧。事实上,文化怎能是个具体的东西,而放在那里让人寻找呢?以这种“考古”的态度来“寻找”中国文化是不对的。他们来此寻找中国文化,就如同去埃及看金字塔一般,希望找到中国的“金字塔”来代表中国文化。可是大家要知道,我们的文化是个活文化,还要继续生长的,哪能视同于埃及的死文化?西方人这样看,因其有优越感,中国人则不应该有此态度,随顺着西方人考古的态度而跟着转,这是相当不利于我们的。西方人亦重视“汉学”,然而他们却是以研究古董的态度来看“汉学”,在这种态度下,“汉学”这个名词亦包藏了不利于中国文化的轻视心理。可是有些中国人却以西方人的态度为标准,甚至说世界上只有两个半汉学家,而我们中国人只占了半个,这是非常可恶的洋奴心理。所以,我们中国人再次一定要贞定住自己本身的存在价值,决不能不自觉地顺着这些怪现象往下滚。我们不能采西方人考古的态度,亦不能采取以往那种“数家珍”的态度,然而我们当以何种态度来看中国文化的现代意义呢?

中国文化”乃是以儒家作主流所决定的那个文化生命的方向以及文化生命的形态,所以我们讲中国文化的现代意义,也即是讲这个文化生命的方向与形态的现代意义、现代使命。生命是一条流。有过去、有现在、有未来,过去、现在、未来是一条连续的流,依此,我们才能谈这个问题。我们从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子,一代代传下来的,不是那些业绩,而是创造这些文化业绩的那个文化生命的方向以及它的形态。形态即指这个文化生命以什么方式、什么姿态、什么样式来表现。这个样式、这个姿态在春秋战国时代已经表现了,尽了它的使命;在两汉四百年亦表现了,尽了它的使命;在魏、晋、南北朝、隋、唐,它也表现了,也尽了它的使命;在宋明的阶段亦复如此;在清朝三百年又以某种姿态出现。这一条生命流在这两千多年来的表现,都是弯弯曲曲的,当然其中有正有邪,有向上有向下。虽是曲曲折折的,但总是一条生命流往前进;只有从这个角度看,才能讲这个生命的时代意义,亦即它在这个时代当该做些什么事情、当该如何表现?这个问题当该如此来看,因为我们的文化不是个死的,而是个现在还活着的生命,还需要奋斗,要自己做主往前进。若是把我们的文化限在过去,而只划定为考古的范围,直成死的古董,这样不是把中国文化看成活的文化,而是视之为死的文化。若是到处去“寻找”、“发现”中国文化,这种态度根本上即是错误的,骨子里即是认为中国文化是死的,现在已经不存在了。我们是个活的生命,我们生在现在,有现在的一个奋斗的方向,也应该有现代的表现,哪能以找古董的方式来找中国文化的代表呢?这个态度本身即是个轻视中国文化的态度。想要了解中国文化,即应和中国人接近,了解中国人的生活方式,如何地谈天、如何地交朋友,如何地思考问题。若是到处参观,走马观花,哪能了解中国文化?孔子、《论语》也不能看成古董,他还是个生命,诗歌现在还活着的生命、智慧,绝不可把他当做古董看死了。

六、中国文化的现代意义——开出对列之居
我们了解中国文化是以儒家为主流所决定的生命方向后,即可顺着上面所讲的儒家当前之使命来看这一个生命方向在现代应该以那种姿态来表现。

中国文化的现代意义,亦即其本身的现代化,首先即是要求新外王。王道有其具体的内容,而不只是笼统地说仁义道德。黄梨洲曾云:“三代以上,藏天下于天下;三代以下,藏天下于筐箧。”这是一句原则性的话,不是笼统浮泛地说的,而且相当的深刻,且有真切感。这句话在今天看来,仍然有意义更为显明。“三代以上,藏天下于天下”,以今天的话说,即是个“开放的社会”(OpenSociety)。三代以下,藏天下于筐箧”,即是家天下,以天下为个人的私产。(此处有删节)黄梨洲又云:“三代以上有法,三代以下无法。”三代以上有法度,这个法乃是保障“藏天下于天下”,这种法治是多么深刻,这才是真正的法治,法家所讲的法比起来是差远了。三代以下没有真正的法度,有的只是皇帝个人的私法。(此处有删节)

民主政治能够表现一些“藏天下于天下”的理想。儒家学术最内部的要求亦一向在与此,但是从未在现实上出现,而今天之现代化亦主要在要求此一理想的实现。此亦即是儒家当前使命所要求的“新外王”。民主政治是新外王的“形式条件”,事功再次形式条件的保障下才能充分实现,在民主政治下才有事功,才能让你做事;除此之外,还需要科学知识作为新外王的“材质条件”。新外王要求藏天下于天下、开放的社会、民主政治、事功的保障、科学知识,这就是现代化。中国文化发展至今,仍是个活生生的文化,我们不可委顺西方人轻视的态度而把自己的文化当成一个被西方人研究的古董。我们是个生命存在,仍得往前进、往前奋斗,在我们前面有不断来临的问题有待我们解决,怎么能采取哪种看古董的态度来了解中国文化呢?我们要自己做主,要继续生存下去,现代化是我们必得做的事。现代化虽先发自于西方,但是只要他一旦出现,它就没有地方性,只要它是个真理,它就有普遍性,只要有普遍性,任何一个民族都应当承认它。中国的老名词是王道、藏天下于天下,新名词则是开放的社会、民主政治,所以,这是个共同的理想。故而民主政治虽先发自于西方,但我们也应该根据我你们生命的要求,把它实现出来,这就是新外王的中心工作。对于这个观念,当年孙中山先生辛亥革命时,非常清楚。(此处有删节)孙中山先生辛亥革命即是向往这个民主政治,所以孙先生虽出任第一临时大总统,但在选举时,却能让给袁世凯,这就是中国政治现代化的第一步。这个第一步是从现实的实行来说的第一步,然而这却是儒家早已要求的理想。这种王道,黄梨洲已经说的非常清楚了。

五四运动以后,新文化运动正面喊出的口号即是要求科学与民主。当时是抓住了现代化的关键所在;当时初次正面的要求外,反面口号则是反封建、反帝国主义。(此处有删节)享受科学技术的现成的成就,大家都很高兴,可是要脚踏实地地去了解科学、研究科学,则少有人肯为之。正面的两个口号没有发生作用,倒是反面的两个口号发生了作用。“反帝国主义”,大家容易了解,因为身受其害,对它有清楚的观念。至于“反封建”,大家对这个名词似乎都有些观念,但却不清楚,说不出个所以然。最后,“反封建”倒成了个象征的意义,象征些什么、代表什么也很难说。实则这个名词,不论从中国或西方历史来看,都只是个借用的名词。照西方来说,封建是罗马帝国崩溃之后,各地方各民族退而求自保的时代。若是“反封建”是反这个封建,那么罗马帝国未崩溃之前,即不能算是封建;封建时代以后至于今,亦不算封建。那么你反的又是什么呢?难道是反罗马帝国崩溃之后那一个散落的状态吗?照中国说,封建是西周三百年周天子的封侯建国,作用乃是集体开垦,充实封地,以“拱”周室;封建在这里带有积极的意义,与西方的恰相反。然而中国自秦汉以后即无封建,那么你反封建是反什么呢?难道是反西周三百年吗?我们在此可以看出,“反封建”并没有一个清楚而确定的意义。其实,它只是一个笼统的象征的观念,实即反对一切“老的方式”,而以“封建”一词代表之,概括之。当时的反封建就是反对过去那些古老的方式,而认为五四以前都属于过去的、老的方式。

然而,什么是“老的方式”呢?“老的方式”的内容是什么呢?所要求的“新的方式”又是什么呢?二者之间的对照与本质的差异点又在哪里呢?我们把新的方式、现代化的内容列举出来,即是民主政治、事功、科学等。这一套即是西方文艺复兴以后所创造出的近代文明。整个这一套的内容中间有个共同的基本精神,我们可以用一个名词来说明,即是“Co-Ordination”,可以翻译作“对列格局”,这就是现代化最本质的意义。我们也可以用《大学》所向往的治国平天下的理想——“絜矩之道”来说明“对列格局”;絜者合也,矩即指方形,絜矩之道即是要求合成一个方形,这样才能平天下。亦可用《易经》的“保合太和乃利贞”来说明,保合即是保持合作而成一个方形,如此方能成个大谐和(太和)。若必欲比他人高,去征服而使他人隶属于我,即不能成“絜矩”,天下亦不能平。现在这个时代希特勒想把自己“首出庶物”,把一切东西隶属于自己,这样天下用不能平,这是个很显明的道理。交朋友亦是如此,“与朋友交,久而敬之”。若不尊重对方,这朋友交不下去。尊重对方,即是两端,两两相对,此即是个“对列格局”。唯有依絜矩之道,成个对列的方形之局,天下才能平。若是一味讲帝国主义的征服,是决不能平天下的。

七、中国现代化的道路——转理性的作用表现而为理性的架构表现
西方经过《大宪章》的奋斗,一直奋斗到今天,英美所表现的现代化的精神,即是在争这个对列之局。社会上不容许有特权的存在,所以说自由、平等。讲人权运动即是重视个体。每一个个体都是顶天立地的,在社会上都是一个单位,你也是个单位,我也是个单位,我怎能隶属、臣服于你呢?一隶属、一臣服,即不成对列之局了。现代化主要即是要求对列之局。西方要求现代化是通过阶级斗争而出现的。阶级在西方的历史中原是有的,所谓四阶级:僧侣阶级、贵族阶级、第三阶级(布尔乔亚——资产阶级)、第四阶级(普罗里塔里亚——无产阶级)。马克思所了解的不属于此类,他所利用的乃是埃及法老政治的路线,不是西方自希腊以来正面要求自由、平等、博爱的阶级斗争。社会上有不平,当然要争,然而先得问为什么而争,当该是为了理想而斗争,不能说是为了形成“新阶级”而斗争(此处有删节)。

中国的阶级分野不显明,自春秋战国的贵族政治崩溃后,君主专制的形态在政治上虽不合理想,但是下面的社会却没有阶级。随着王朝的更替,固然有些特殊势力,但是不能成为一个固定的阶级,所以会有“公候将相本无种”这种话。中国的社会,基本上是属于士、农、工、商并列的形态,套用梁漱溟先生的话,即是“职业殊途,伦理本位”。士、农、工、商只是职业的不同,不可视为阶级。

同是要求现代化,西方与中国的源泉不同;西方是根据阶级斗争而来,中国社会则只是“职业殊途,伦理本位”,阶级的分野不清楚。中国以前取得政权的方式是靠打天下而来的,政权的源泉是非理性的,是皇帝打下来的,旁人不得过问,所能过问的只是第二义以下的。除了政权来源这一方面不能触及外,中国以往在其他方面是非常自由、平等。我们可以说,中国以前只有“治权的民主”,而没有“政权的民主”。从考进士、科甲取士等处,即可见治权是很民主的。但是,真正的民主政治是在“政权民主”。唯有政权民主,治权民主才能真正保障得住。以往没有政权的民主,故而治权的民主亦无保障,只有靠着“圣君贤相”的出现。然而这种有赖于好皇帝、好宰相出现的情形是不可靠的,所以中国以前理性的表现只是作用的表现。在此作用的表现上虽是相当民主、自由,然因政权不民主,此处的民主亦无真保障,所以还是得要求现代化。

中国现代化的道路不能模仿西方通过阶级斗争的方式,这是因为社会背景、历史背景不同。民主政治的实现,并不是一件容易的事。西方亦是经过长期的奋斗而后才达成这个政治的现代化,这是很可宝贵的。西方的社会原有阶级的存在,社会中有些不同的力量,有些中流砥柱在那里撑着,这样的社会容易显出絜矩之道,容易构成对列之局。阶级并不一定就是坏的东西,照黑格尔的《历史哲学》讲,阶级是从民族的生命中发出,在文化中有其作用的(印度的阶级则是死的,不能起作用)。中国自秦汉以后,把阶级打散了,社会上没有既成的力量,不容易成个对列之局。下面愈散漫,上面愈容易形成极权专制。当年孙中山先生亦感觉到这个问题,说中国人的自由太多,如一盘散沙(此严格讲不是正真的自由)。所以我们要肯定社会的力量,此即是要显个絜矩之道,对极权专制有个限制,不能让他随意挥洒。西方自《大宪章》以来,就是争这个东西。中国本来早已有了治权的民主,但是因为政权不民主,则此一民主亦不可靠,(此处有删节)所以我们现在顺着这个基础往前推进一步,要求政权的民主,把理性的作用表现转成理性的架构表现,亦即转成对列格局的表现。这才是中国现代化的正当途径,不可拿西方阶级斗争的格式来硬套在我们的身上。

西方的政治现代化是靠着自然的历史、社会作其凭借而摩荡出来的,然而还是得经过长期的斗争。我们的社会没有阶级,历史背景、社会背景和西方不同,所以出现这个东西非常困难,这条路是很难走的,然而我们非得往此走不可,在困难也得走;如此,即得靠文化的力量、思想的自觉。所以,知识分子思想上的自觉是很重要的,依此而发动文化力量、教育力量来创造这个东西;这就是我们现代化的道路。

可是,民国以来的知识分子,在这方面的思想自觉是很不够的,(此处有删节)这里需要很大的“克己复礼”,在此没有很高的境界,卑之无甚高论,就谈玄理说是不过瘾的。但是我们就需要这个东西,所以要靠大家自觉。平常大家也不听这些,尤其新文化运动以后,社会上流行的都是社会主义的意识,自由、民主倒成了令人讨厌的庸俗名词。我们今天(此处有删节)就是要彻底正视这个切身的问题,此即“民主建国”、“政治现代化”的工作。

现代化的基本精神是“对列格局”之形成,而所谓反封建,即是反老的那一套。老的方式即是理性的作用所表现的方式,基本上亦可用“Sub-ordination”这一个名词来代表,亦即是个“隶属”的方式。中国文化几千年来的表现,一方面觉得还不错,“职业殊途,伦理本位”,治权民主,在这个制度的安排下,大体不错;当然,一般人的表现有过与不及的地方,总是不可免的,那是另一回事。然而,另外一方面我们又常感到中国文化的不够,这个不够关键即在政权不民主,亦即缺乏理性的构架表现。在这种情形之下,整个文化在现实上的表现,大体上呈现的即是个“Sud-ordina-tion”的状态。这就是黑格尔所说的,东方世界只知道一个人是自由的。这个人即是皇帝。而即此一人是自由的,也不是真正自由的,不是架构表现下之理性地自由的,只是情欲、气质的奴隶,随意挥洒的自由。此须了解黑格尔的《历史哲学》所说的自由之意义。以前的宰相代表治权,然而宰相有多大权力呢?今天要你做宰相,你就做,明天不要你做,把你杀掉,亦无可奈何、毫无办法。中国传统政治在现实上的代表,大体是个“隶属”的方式,不能表现出絜矩之道。

我们离开这些先生的政治表现,再从文化理想、学术方面来看。中国以往的学术是向上讲的,儒、释、道三教,讲学问都是如此。儒家讲成圣成贤,道家讲成真人、成至人,佛家讲成佛、成菩萨,这都是重个人修养的向上发展。在向上发展的方向中,对列之局是出不来的,所以中国人喜欢讲“天地万物一体”、“物我双亡”。在第一关上,喜欢讲“首出庶物”,把自己的主体性透出来,“先天而天弗违”。依儒家讲,此乃是先见本体,有如禅宗所说的“截断众流”、“涵盖乾坤”。先把主体透出来,这是讲圣贤学问、往高处讲的一定方式;这是讲道德、宗教,不是在讲政治,更不是要每一个人都做皇帝。可是一般人不了解这种分际、分寸,而说凡讲透显主体者都是在帮助集权专制。所以首先把问题的分际弄清楚。讲道德、宗教不同于讲政治,不可相混。而且,依着道德修养而言,“截断众流”、“涵盖乾坤”的透显主体只是初步,最高境界乃是“随波逐流”。庄子亦是如此,往上透的时候说“天地与我并生,万物与我为一”,但是《庄子.齐物论》的思想并不是要天下人向他一个人看齐,而是天下事物一体平铺,统统摆在那里,这是个绝对的自由、绝对的平等。但是这个绝对的自由、绝对的平等是在道德修的境界上说的,它是修养的“境界”,不是政治。庄子《逍遥游》的“自由”、《齐物论》的“平等”,乃是超越意义的自由、平等,并非政治意义的自由、平等。当然,在最高的境界讲自由、平等,据此而下,亦不会反对政治上的自由、平等。(此处有删节)

中国人以前的理想讲道德、宗教方面是往高处讲,圆实处讲。我们现在所讲的下面这一层,亦即现代化的问题,在以前那种社会里并不成个问题;依着它那种形态,在当时是够了,也有相当的合理性,所以讲学重点不在科学知识,而是在讲超越科学知识的道德宗教。但由于缺乏着一层,现代人即可责备以往之不足。以往两千多年是以在道德、宗教方面的表现为胜场,它所树立的固是永恒的价值,但是现在我们知道,只在这方面表现是不够的,学术还是要往前开,还是得顺着顾(亭林)、黄(梨洲)、王(船山)的理想往前开外王。要求开出下一层来,则学术不能只往上讲,还得往下讲。民主政治、科学、事功精神、对列格局的这一层面,卑之无甚高论,境界不高。中国人原是浪漫性格强,欣赏英雄、圣贤,而不欣赏这种商人的事功精神。事功精神是个散文的精神,既不是诗,也不是戏剧,戏剧性不够,也没多大趣味。从哲学来讲,事功精神属于知性层面,如黑格尔即名之曰散文的知性或学究的知性。从人生境界来说,事功精神是个中年人的精神,忙于建功立业,名利心重,现实主义的情调强。而我们中国人要现代化,正是自觉地要求这个事功精神,并且得从学术的立场,给予事功精神一个合理的安排、合理的证成。

八、中国文化主位性的维持
我们以上皆是从时代的观点来看中国文化这条生命流在今日如何尽它的使命,由此而论其现代意义。然而我们仍当从另一个角度来看中国文化,亦即由其本身看,中国文化是否有其本身的主位性?此则不只是一个应付一是需要的问题,此乃永恒性的、高一层次的问题,不是方才所谈那些新外王等的时代问题。

假如中国文化还有发展,还有他发展的动源,还有他的文化生命,那么,我们不能单有民主政治、科学、事功这些地方来看中国文化的问题,而必得往后、往深处看这个文化动源、文化生命的方向。这是从高一层次来看中国文化如何维持其本身之永恒性的问题,且是个如何维持其本身之主位性的问题。儒家是中国文化的主流,中国文化是以儒家做主的一个生命方向与形态,假如这个文化动源的主位性保持不住,则其他那些民主、科学等都是假的,即使现代化了,此中亦无中国文化,亦只不过是个“殖民地”的身份。所以,中国文化若想最后还能保持得住,还能往前发展,开无限的未来,只有维持住他自己的主位性始得。对于这个文化生命动源的主位性,我们要念兹在兹,把他维持住,才算对得起中国文化。

这个中国文化维持其主位性的问题,在这个时代中,究竟表现在哪些方面呢?就是表现在这个文化的主流与其他几个大教的比较问题上,亦即表现在“判教”的问题上。

此问题首先对基督教而言,其次对佛教而言,其次对道家而言。中国文化以儒家做主,这个文化生命主要的动向、形态是由儒家决定的,在以往几千年中,到家并不能负这个责任,从印度传来的佛教亦不能负这个责任。虽说中国人吸收了佛教、消化了佛教,佛教亦对中国文化有影响,然而它却始终不能居于主流的地位。主流的地位是在历史上长期的摩荡中自然形成的,不是可以随便拿掉或替代的,亦不是可以随意放弃的。信仰自由是一回事,这是不能干涉的,然而生而为中国人,要自觉地做一个中国人,存在地做一个中国人,这则属于自己抉择问题,而不是信仰的问题。从自己抉择的立场看,我们即应念兹在兹,护持住儒家为中国文化的主流。我个人并不反对基督教,亦不反对信仰自由,然而,现在没一个中国人面临这个问题时,都应该有双重的身份,双重的责任。首先,得了解儒家是中国文化的主流,这个主流是不能放弃的。若是基督教能使你的灵魂得到安宁,当然很好,我也不反对你信仰基督教,但是在这信仰的同时,身为中国的基督徒亦当自觉自己有双重的责任,虽然是信仰基督教但也绝不应反对中国文化的主流是儒家。我不反对基督教、天主教,可是我坚决反对他们拿着基督教、天主教来篡夺获篡改中国的文化,更不可把中国历史黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的传统改成耶和华、摩西那一套。(此处有删节)

我不像宋明儒那样辟佛,我虽也辨儒、佛同异,但并不反对佛教本身的价值,可是我反对以佛教来贬视儒家。以前内学院将孔子列为第七地菩萨,我就反对。佛教最高的是佛,儒家最高的是圣人,圣人与佛都是无限性的格位,为什么一定要把孔子列为佛家的第七地菩萨呢?这太没道理。我不反对佛教,已经很客气了,可是反过来,你却要贬视儒家,这就不对。为什么一定要反对圣人之道呢?圣人之道有哪里对不起你呢?这样还能算是存在的中国人吗?

现代信基督教的人最怕人说他信的是洋教,而自辩曰宗教是普世的。事实上,上帝是普世的,基督教却是西方历史中发展出来的,这怎么能是普世的?上帝当然是普世的,就好比孔子讲道理不是单对着山东人讲,乃是对着全人类讲的。这个分际必得弄清楚,才不愧身为一个现代的中国人;一方面不妨碍信仰自由,另一方面绝不抹杀儒家在中国文化中的主流地位。有人吗我们是“本位主义”。然而,这种本为主义有什么不好?每一个民族事实上都是本位主义,英国人以英国为本位,美国人以美国为本位,何以独不许我们中国人以中国为本位呢?若是这叫本位主义,又怎么能反对呢?

九、结语
最后,我们要做个总结,来看今日中国知识分子所应做的工作。首先,要求现代化得先得有现代化的头脑,每一个概念各归其自身,每一个概念都有恰当的意义,分际清楚而不混乱,事理明白而不搅和,这就是“正名”的工作。(此处有删节)通过正名的工作,每一个概念有一定的意义,讲道理的分际一点不乱,这样子,我们的生命得到一个大贞定。假如中国文化还能有贡献于人类,我们即须如此来正视它的自性。

再进一步,和西方文化相摩荡,这是个最高的判教问题。在此,每一个文化系统皆有其双重性,一个是普遍性,一个是特殊性,每一个民族都该如此反省自身文化,只要它是个真理,它就有普遍性。但是真理并不是空挂着的,而必须通过生命来表现,通过一个生命来表现,就有特殊性。通过这双重性来进行最高的判教,也可以渐渐得到一个谐和。

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 楼主| 发表于 2021-9-25 16:55:19 | 显示全部楼层
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